ترکیه وارث تاریخ پرفراز و نشیبی در نسبت با اسلام، غرب و اندیشه‌های سکولاریستی، ملی‌گرایی و چپ‌گرایی بوده است. بویژه تاریخ معاصر این کشور دورانی از تضادها و تنش‌های ایدئولوژیک و سیاسی را به نمایش می‌گذارد. از دورانی که با فروپاشی خلافت عثمانی (که در لوای دین اسلام توجیه می‌شد) تا روی کار آمدن اسلام‌گراها با رای مردم در ترکیه (در قالب احزاب رفاه، فضیلت وعدالت و توسعه) مردم این کشور تجربه‌های سخت و مفیدی را پشت سر نهادند که دوران حاکمیت آتاتورک و برنامه اسلام زدایی و تحمیل یک حکومت سکولار بر مردم مسلمان ترکیه از نقاط کلیدی تحولات سیاسی و فکری این کشور به شمار می‌رود. نتیجه آنکه راهی را که آتاتورک برای اداره ترکیه در پیش گرفت هرگز نتوانست مشکل گشای مسایل و مشکلات این کشور به سوی رشد و توسعه باشد، و از این رو پس از مرگ او نوعی عدم تعادل و نوسان فکری و سیاسی جامعه ترکیه را در بر گرفت و عرصه عمومی این کشور همواره میدان تاخت و تاز نیروهای سیاسی سکولار ملی‌گرا‌ و چپ‌گرا ‌شد و در برخی مقاطع حتی کار به سنگربندی نظامی نیروها در دانشگاه‌ها و خیابان‌ها می‌کشید، و در حالیکه عامه مردم نظاره‌گر این تنازع‌ها بودند ارتش ترکیه برای حل و فصل خصومت و اعاده نظم وارد عمل شده و کار را تمام می‌کرد. هرچند این اقدام ارتش ترکیه در لوای قانون اساسی توجیه و تعدیل می‌شد اما آنچه به کار ارتش مقبولیت می‌داد وضعیت حادی بود که عامه مردم از آن بهره‌ای نداشتند و جز سیاستمداران و روشنفکران سکولار درگیر آن نبودند. اما جالب آنکه در همه این دوران که اسلام‌زدایی از طریق مجاری رسمی و حکومتی پیگیری می‌شد، جریان نواندیشی دینی و پایبندی به مناسک و احکام اسلام راه خود را می‌جست و در اعماق جامعه ترکیه ریشه می‌دواند. این جریان در طول قرن بیستم بتدریج در ساختار سیاسی لائیک این کشور وارد شده و در اواخر قرن بیستم از جایگاه نسبتا قابل توجهی برخوردار شده است. مجموعه تحولات فکری و سیاسی جهان اسلام و بویژه پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، ترکیه را محل تلاقی اندیشه‌ها و گرایش‌های موجود قرار داده بود و با توجه به تاریخ گذشته این کشور و روابط ویژه‌ای که با جهان غرب داشت نوعی اسلام‌گرایی در ترکیه ظهور کرد که مرحله تکاملی آنرا امروز می‌توان در قالب «حزب عدالت و توسعه» دید. گرچه حزب عدالت و توسعه در طول حیات سیاسی خود در ترکیه با مقاومت‌های شدیدی از سوی کمالیست‌ها و نخبگان این جریان مواجه بود. با این وجود دولت اسلام‌گرای عدالت¬و¬توسعه برای تحکیم حاکمیت خود و مقابله با جریان‌های ضد دموکراتیک، مخالفت‌های نابهنگام با دولت تازه¬به قدرت¬رسیده و نگاه‌های درون‌گرای کمالیستی، اقدام به اجرای برخی مراحل اصلاحات دموکراتیک و نهایتاً از میان بردن قدرت و نفوذ نیروهای کمالیست سکولار از عرصه¬ی حاکمیت کرد. لذا اگر از منظر جامعه شناختی و تکثر هویت‌های اجتماعی به این تحولات نگاه نماییم، تلاش روشنفکران و طراحان برای شکل دادن به هویتی مدرن در تقابل با هویت تاریخی و اسلامی ترکیه، نتوانست به موفقیت مورد نظر آنان منجر شود؛ و برعکس به رشد هویت اسلامی و در دهه اول قرن 21 به حاشیه رانده شدن احزاب، ارتش و گروه‌های اجتماعی حامی سیاست خارجی اروپا محور منجر شد، و گروه‌های اجتماعی کنار زده شده در طول دهه‌های گذشته را، به متن تحولات سیاسی و اجتماعی جامعه ترکیه برگرداند. البته انعطاف نسبی نظام سکولار در پذیرش این تحولات نسبتاً عمیق قابل توجه می‌باشد.به طور‌ی که کمالیست‌ها با تساهل بیشتری به نگرش‌های سیاسی حزب عدالت و توسعه نگاه کردند و رهبران این حزب هم از نشان دادن گرایش‌های تند اسلامی در سیاست‌های خود و نیز اتخاد سیاستی پراگماتیستی از ایجاد چالش با کمالیست‌ها اجتناب کردند. «فیلیپ رابین» از این هم زیستی دو گروه فوق در ترکیه به عنوان یک «زندگی مشترک بدون ازدواج رسمی1» نام می‌برد. بنابراین می‌توان گفت، برخلاف ریشه‌های اسلام¬گرایی حزب عدالت و توسعه، این حزب در زمان آغاز به کار خود در سال 2002 همواره تلاش می‌کرد تا خود را حزبی میانه‌رو و وفادار به اصول سکولاریسم نزد افکار عمومی جامعه‌ی ترکیه معرفی کند. «کانرا» از صاحب نظران حزب عدالت و توسعه، معتقد است که حزب عدالت و توسعه همیشه نسبت به اصول بنیادین نظام سکولار ترکیه وفادار بوده است2  در این راستا اردوغان می‌گوید: «احزاب پیش از حزب عدالت و توسعه ازقبیل حزب رفاه، فضیلت و … به طور عمده به شکل جماعتی سیاسی تشکیل شده بودند به گونه‌ای که رفتارهای آنها تحت تأثیر نوعی ایدئولوژی خاص قرارداشت و تنها از حامیان این ایدئولوژی خاص حمایت می‌شد؛ البته این نوع سیاست‌ها خطرناک‌اند زیرا این امر به قطب بند‌ی شدن جامعه منجرمی شود و بنابراین راه حل این مسئله، محافظت از نظام سکولار ترکیه است1.  در این راستا استدلال می‌شود که حزب عدالت و توسعه از «سیاست‌های هویتی» هیچ حمایتی به عمل نمی‌آورد زیرا از نظر سران این حزب، چنین سیاست‌هایی از طریق قراردادن ما در مقابل دیگران، باعث قطبی کردن جامعه می‌شود و به همین دلیل است که این حزب از همان ابتدای کار خود با تمرکز بر مشکلات موجود در ترکیه، بیشتر بر «سیاستهای خدمتی» تأکید می‌کند.2  بنابراین ملاحظه می‌شود که سران حزب عدالت و توسعه به لحاظ تربیت و آموزش، فعالیت سیاسی و گذشته حزبی، اسلام‌گرا ‌هستند، اما از زمانی که اندیشه تأسیس حزب عدالت و توسعه شکل گرفت، مؤسسان حزب برای برون رفت از فشارهای عظیمی که به جنبش‌های اسلامی در ترکیه وارد می‌آمد، به دنبال گفتمان جدیدی بودند که از ریشه اسلامی آنان جدا نباشد و در عین حال با نظام حاکم برخورد نکند و بهانه‌ای درست نکند که مرحله 28 فوریه بار دیگر تکرار شود و اسلام‌گرایان بار دیگر تحت فشار قرار گیرند. بر این اساس نخستین کنگره حزب عدالت و توسعه با شعار «کار برای تمام ترکیه» تشکیل شد و اردوغان نیز در سخنرانی افتتاحیه موازنه‌ای دقیق به عمل آورد و نه از آتاتورک یادی کرد و نه نامی از اسلام به زبان آورد. وی بر اعلامیه جهانی حقوق بشر و موافقت نامه اروپایی حقوق بشر و آزادی‌های اساسی تأکید نمود واظهار داشت که سکولاریسم اصل اساسی صلح اجتماعی و به معنی بی‌طرفی دولت در قبال عقاید دینی است»: عبداله گل نیز یک روز پس از تأسیس حزب اعلام کرد حزب ما یک حزب دینی نیست و تلاش می‌کنیم که نماینده همه باشیم. در میان مؤسسان، باحجاب و بی‌حجاب، افراد با ریش و بدون ریش وجود دارند، حزب سیاسی وسیله‌ای برای تبلیغ نیست، بلکه برای خدمت است. هدفمان فعالیت و کار برای ارائه مفهوم جدیدی در سیاست است،3 در اساسنامه خود بر مواردی همچون توجه به حقوق و آزادی‌های اساسی، اداره عامه به صورت غیرمتمرکز، ارائه خدمات اجتماعی بدون در نظر گرفتن طبقه اجتماعی، توسعه آموزش و پرورش و تحت پوشش قرار دادن آحاد مردم برای آموزش مردم و کم کردن بیسوادی و کم سوادی از جامعه ترکیه و امنیت اجتماعی تأکید دارد1.»
شاید عامل دیگری که باعث می‌شود تا اعضای حزب عدالت و توسعه چندان گرایشی به سیاست‌های هویتی اسلام‌گرایانه پیدانکنند این است که آنها به اسلام به عنوان یکی از عناصر اجتماعی ترکیه و بخشی از سنت آن می‌نگرند و نه به عنوان یک ایدئولوژی.2  به‌عبارت دیگر، حزب عدالت و توسعه قصد دارد درحالی که روابط خود را با اسلام در حوزه‌های اجتماعی و فرهنگی حفظ می‌کند از آن به عنوان برنامه‌ای سیاسی صرفنظر کند3.  بنابراین از این دیدگاه، موضع حزب عدالت و توسعه درخصوص مذهب تفاوت چندانی با دیگر احزاب راست‌گرای ترکیه ندارد، زیرا به نظر می‌رسد که این همان گفتمانی است که حزب دموکرات نیز آن را اعلام می‌کرد؛ در این راستا عبدالله گل معتقد است که برنامه حزب عدالت و توسعه درخصوص دین، همان آزادی مذهبی انسان‌ها در چارچوب ارزش‌های دموکراسی جهان شمول است.4
به نظرمی رسد که بسیاری از سیاستمداران، روشنفکران و بازرگانان اسلام‌گرایی که از حزب عدالت و توسعه حمایت می‌کنند به این نتیجه رسیده‌اند که درحال حاضر، اجرای سیاست‌های اسلامی درون نظام سیاسی ترکیه امکان پذیر نیست و از همه مهم‌تر اینکه چنین سیاست‌هایی می‌توانند باعث انسداد سیاسی جامعه ترکیه از سوی نهادهای کمالیستی شوند5 بنابراین سران حزب عدالت و توسعه به این آگاهی دست یافته‌اند که به منظور جبهه‌ای وسیع تر در مقابل مراکز کمالیستی و کسب مشروعیت در فضای اجتماعی ترکیه به گفتمانی جدید نیازدارند که بر ارزش‌های مدرنیته، حقوق بشر و حاکمیت قانون تأکید می‌کند.6 درنتیجه حزب عدالت و توسعه به عنوان حزبی محافظه کار درحالی که از اهمیت ارزش‌های دینی و مذهبی در سیاست‌های حزبی خود غفلت نمی‌کند، سعی می‌کند تا این ارزش‌ها را درون ساختارهای گسترده‌تر حوزه‌های عدالت اجتماعی قراردهد. براساس چنین تفاسیری است که بسیاری از نویسندگان معتقدند که حزب عدالت و توسعه نیز حزبی معتقد به اصول سکولار است زیرا به نظر می‌رسد که این حزب در برنامه‌های سیاسی خود نسبت به اصول جمهوریت به طور کامل، وفادار است1  و در این راستا «جوشار2» و «عظمان3»  معتقدند که:
«حزب عدالت و توسعه، حزبی راست -مرکز است که انسان‌های میانه رو، آن را تأسیس کرده‌اند … سیاستهای این حزب، تحت تأثیر صدای منبعث از مردم قراردارد؛ مردمانی که خواست‌هایی ملایم دارند. آنها انسان‌هایی محافظه کار هستند که به تعصبات کورکورانه توجهی نمی‌کنند؛ درحقیقت، اعضای این حزب، انسان‌هایی دیندار هستند اما مسلمانانی رادیکال نیستند. آنها هرچند به دولت با بدبینی می‌نگرند و قصد تغییردادن ساختارهای دولتی را دارند حاضر نیستند به این نهاد صدمه بزنند. آنها خواستار آزادی‌هایی بیشتر هستند اما قصد نابودی نظم موجود را ندارند. آنها به دنبال تقویت احساسات ملی‌گرایانه‌اند اما با هرگونه ناسیونالیسم نژادپرستانه مخالفت می‌کنند … درنهایت اینکه آنها از دموکراسی تا حدی حمایت می‌کنند که وحدت تجزیه‌ناپذیر دولت را تهدیدنکند.4»
بنابراین به‌نظر می‌رسد که حزب عدالت و توسعه اگرچه دارای ریشه‌هایی اسلام‌گرایانه است، در برنامه‌های حزبی و تشکیلاتی خویش، اسلام را منبع هویت خود معرفی نمی‌کند؛ به عبارت دیگر، این حزب سعی دارد تا با دورشدن از هویتی خاص، هویتهای چهل تکه موجود در جامعه را بازنمایی کند و چون در این نوع شیوه حکومت داری به دموکراسی برای اداره جامعه نیازدارد، مذهب نیز می‌تواند جایی را درون جامعه پیدا کند.
صورت‌بندی نگاه‌های این حزب در عرصه‌ی اقتصادی نیز به گونه‌ای بود تا بتواند از طریق حمایت‌های گسترده از فرایندهای اقتصاد بازار آزاد، مسیر خود را با هدف مشارکت در پروژه‌های جهانی‌سازی و جهانی شدن و نیز پیوستن به اتحادیه‌ی اروپا هموار سازد. حزب عدالت¬و¬توسعه در سال‌های نخست قرن بیست¬و¬یکم و در اوایل حاکمیت خود بیشترین تمرکز را بر ارزش‌های دموکراسی‌خواهانه مورد پذیرش غرب و ایجاد یک پیوند مفهومی با جهان دموکراتیک قرار داد. حزب عدالت و توسعه، علاوه بر پذیرش ارزش‌های لیبرال به عنوان بنیان مفهوم دموکراسی سعی می‌کند تا همه نهادهای ملازم دموکراسی مدرن را به کشور واردکند؛ البته دلیل این امر نه تنها ناشی از مسائل داخلی کشور ترکیه است، بلکه تلاش برای اجرای معیارهای کپنهاگ را نیز دربردارد؛ بنابراین تعریف دموکراسی نه تنها توسط دینامیک‌های درونی ترکیه بلکه همچنین توسط فرایندهای بیرونی نیز محدود و مقید می‌شود. مطابق با برنامه حزب عدالت و توسعه، عضویت در اتحادیه اروپا به عنوان مهم‌ترین قدم برای رسیدن به سطح تمدن معاصر ملاحظه می‌شود و بنابراین به نظر می‌رسد که پذیرش هنجارها و نهادهای اروپایی، انگیزه‌ای مهم برای تداوم فرایند تحکیم دموکراسی در ترکیه است1 ؛ به عبارت دیگر استدلال می‌شود که نفوذ اتحادیه اروپا بر سیاست‌های ترکیه، عاملی مهم در فرایند هارمونی سیاسی و دموکراتیزه شدن جامعه ترکیه است.2و3 به  طور کلی ظهور این حزب و کسب اکثریت کرسی‌های مجلس در سه دورة متوالی انتخابات (2002، 2007، 2011)‌، کسب نظر اکثریت مردم در دو رفراندوم اصلاح قانون اساسی (2007، 2010)‌و دو انتخابات شهرداری‌ها، تاثیرات عمیقی در ساختار و روند قدرت در ترکیه ایجاد کرد. نخست اینکه، ظهور این حزب پایانی بر دولت‌های ناپایدار ائتلافی بود و رهبری باثبات حزب حاکم در دهة اخیر باعث گردید تا ترکیه به یک بازیگر موثر منطقه‌ای تبدیل شود. دوم، با توجه به بنیان‌های فکری نوگرایانه، این حزب سعی کرده تنش‌های ناشی از دو چالش اسلام‌گرایی و ناسیونالیسم را کاهش دهد و با اطمینان بخشی برای حفظ نظام سیاسی سکولار و با اصلاحات بنیادین قانون اساسی در سال‌های 2007 و 2010، نقش و قدرت ارتش را در سیاست داخلی و خارجی به نحو قابل توجهی محدود نماید و نهایتاً این که با تغییر مبانی و پارادایم فکری و سیاسی حاکم بر سیاست خارجی سنتی، سیاست خاورمیانه‌ای و منطقه‌ای آنکارا را دگرگون نموده و چشم انداز نوینی را پیش روی ترکیه در مناسبات منطقه‌ای قرار دهد.
در واقع در دهة اخیر، ثبات سیاسی ناشی از تداوم حاکمیت حزب عدالت و توسعه، دستاوردهای بزرگ اقتصادی دولت و حرکت به سمت دمکراتیزاسیونِ ساختار سیاسی و غیرامنیتی کردن عرصة سیاست و فرهنگ، بسترهای مهمی برای سیاست خارجی جدید خاورمیانه‌ای ترکیه در کسب منزلت و قدرت بوده است. البته در چند دهة اخیر بین ثبات سیاسی، تقویت روندهای دمکراتیک و سیاست خارجی فعال و چندجانبه‌گرایانه ترکیه ارتباط مشخصی وجود دارد. دولت‌های سه شخصیت مقتدر و متنفذ؛ «عدنان مندرس»، «تورگوت اوزال» و «رجب طیب اردوغان» که هر کدام سه دورة مستمر نخست وزیری داشته‌اند، همراه با تلاش‌های دمکراتیک برای اصلاح ساختار دولت و سیاست خارجی چند جانبه‌گرا ‌و شرق‌گرایانه بوده است.  «پیمان بغداد» در سال 1955 در دورة مندرس، «ابتکار آسیای مرکزی» اوزال در سال 1991 و«نظریه عمق استراتژیکی» 2004دولت اردوغان، بازتابی از پیوند ثبات سیاسی، اقتدار دولت و سیاست چند جانبه‌گرایانه ترکیه می‌باشد البته هر چند این رهبران، گرایش‌های شرق‌گرایانه داشته‌اند، ولی فارغ از پیوندهای خود با غرب نبودند و حتی در این دولت‌ها گام‌های موثرتری در همگرایی با غرب برداشته شد. ورود به پیمان ناتو در دولت عدنان مندرس در 1952، تقاضای عضویت در جامعة اروپا در سال 1987توسط دولت تورگوت اوزال، پذیرش نامزدی ترکیه برای عضویت دراتحادیه اروپا در دولت اردوغان و آغاز مذاکرات از سال 2005، بیانگر سیاست خارجی چند جانبه‌گرای ترکیه در دولت‌های باثبات و مقتدر بوده است. در شرایط جاری که روند تغییرات در داخل ترکیه با فراز و نشیب‌هایی ادامه دارد، در صحنه سیاست خارجی نیز این روند به هماهنگی ترکیه با نظام بین‌الملل انجامیده است. هماهنگی آگاهانه ترکیه با نظام جهانی که در بخش مهمی نیز بالاجبار بوده است، به ارتقای موقعیت اقتصادی ترکیه به اقتصاد هفدهم جهان و ششم اروپا و افزایش جایگاه و پرستیژ سیاسی ترکیه در سطح منطقه و جهان منجرگردیده است. ایفای نقش میانجی‌گری توسط ترکیه در موضوعات منطقه‌ای و جهانی، اخذ دبیرکلی سازمان کنفرانس اسلامی، عضو موسس و یا عضو ناظر در سازمان‌ها ونهادهای منطقه‌ای، ارتقای موقعیت شهر استانبول به مرکز برگزاری اجلاس‌ها و نشست‌های بین‌المللی و … از جمله تبلورهای بارز حاصل از این رویکرد بوده است. از آغاز هزاره سوم، آنکارا نشان داد که از وضعیت و نقش کمرنگ خود در خاورمیانه ناراضی است و تلاش کرده است با اقداماتی از جمله ایفای نقش میانجی بین فلسطین و اسرائیل، توجه به کنفرانس اتحادیه عرب، همکاری و حضور در میان نیروهای حافظ صلح سازمان ملل در لبنان، همراهی با نیروهای ناتو در افغانستان، ایفای نقش در برنامه هسته‌ای ایران، برقراری روابط متوازن با همسایگان خود، تلاش برای حل و فصل بحران‌های بالکان و مناقشات قفقاز و آسیای مرکزی و اخیراً تلاش گسترده رهبران ترکیه برای مدیریت انقلاب‌های عربی، نقش مؤثر و فعالی را در منطقه ایفا کند.

حقوق بشربه طور کلی، مفهومی است، معنوی که با طبعیت انسان پیوندی ناگسستنی دارد. به همین دلیل است که در همه زبان‏ها قابل توضیح است و منابع بومی در همه فرهنگ‏ها برای تببین و تشریح مفاهیم اولیه‏ی آن وجود دارد. در این راستا؛ نحوه فهم ما از حقوق‏بشر در پیش‏برد آن در حوزه‏‏یفرهنگهای بومی نقشی تعیین کننده دارد. اینکه ما در کنار سایر ملل تا چه اندازه خود را موظف و مسئول می‌دانیم که به پشتوانه فرهنگ غنی و دیرپای خود، در این «جشنواره فرهنگی بشر» شرکتی فعال و مسئولانه داشته باشیم در سیر تحولات آتی و سرنوشت «حقوق‏بشر در کل» بسیار تعیین کننده است. با این اطمینان که، در هر فرهنگی می‏توان با اندکی جستجو به ادبیاتی سرشار دست یافت که با زبان بومی و بی‌معطلی بر کرامت ذاتی آدمی گواهی دهند. در فرهنگ ما وضوحِ بی‌چون و چرای این حقوق را می‏توان در قصه‏های دیرگاهی مادربزرگها یافت. آنجا که همه مفاهیم بلند انسانی به سطح ساده‌ای از رویاهای کودکانه و تربیت اخلاقی مبتنی بر فطرت تحلیل پیدا می‌كند و بر «زندگی؛ آنچنان که هست»( مدرسه، روابط دوستی، محل کار و …) مماس می‏شود. در هنگام گوش دادن به‏همین قصه‏ها است که می‏شود دریافت ساده‌تر است سعی کنی هرچیز را پیدا کردی به صاحبش پس بدهی. خودت درک می‌کنی که فضولی کردن در کار دیگران خوب نیست. محیط زیست جایی است که آدمها و حیوانات با هم همکارند. هیچ‏کس تقریباً در هیچ موقعیتی مجبور نیست دروغ بگوید. شایسته‏ی آدم نیست که فحاشی و یا کتک‏کاری کند. مردم آزادند تا به سفرهای هیجان انگیز بروند، چیزها را ببینند، بشنوند و باور کنند. کسی به خاطر نیازش به کمک مضاعف (به علت ضعف بینایی، معلولیت در دستها یا پاها، توانِ یادگیری کُند، …) تحقیر نمی‏شود. قاعده این است که بچه‏ها گرسنه نباشند و فرشته‏ها چهارچشمی از آن‏ها مراقبت می‏کنند. آنچنانست که می‏توان گفت سخن از حقوق‏بشر تکلمی «به زبان مادری» و سفری «همراه با مادربزرگ» است.
یعقوب ابن اسحاق کندی معروف به فیلسوف عرب از وجود حق و فروع ان در چند رساله فلسفی خود بحث نموده است. فارابی نیز بحث حق را در مدینه فاضله و در فص دوزدهم فصوص به اجمال و سپس در فص هفتادم آن به تفصیل عنوان کرده است. پس از وی ابن سینا در فصل هفتم مقاله اولی الهیات شفا و در اول فصل ششم مقاله هشتم آن مطالبی را درخصوص حق به اقتضای فارابی طرح نموده است.
ازآنجایی که پژوهشگر «حق جستجوی شادکامی» به گشودن باب تحقیق رو به زمینه‌ای کاملاً جدید خطر کرده است منابع اندک شماری خواهد یافت که به طور مستقیم و به تمامی دربرگیرنده موضوع مورد نظر او باشد. لذا محقق ناچار است به مطالعه منابعی بپردازد که به یک جنبه از موضوع دو وجهی او یعنی «حق»یا «شادکامی» به طور مستقل و جدا از دیگری پرداخته‌اند و یافتن منبعی که جامع موضع باشد از نوادر توفیقاتی است که در این راه احتمال وقوع دارد. نتیجه طبیعی آنچه گفته شد اینست که بیشتر منابع مورد مطالع او رابطه نزدیک و مستقیمی با موضوع مورد نظر او نخواهد داشت. مثلاً درخصوص همین تحقیق، درحالی‏که بنا بوده «حقوقی» از کار درآید پس از دسته بندی منابع در شاخه‏های علوم مأخذ کمترین سهم از نظر شمار به «حقوق» رسید و بیشترین منابع به ترتیب از علوم «اقتصاد»، «روان‏شناسی»، «سیاست» اخذ گردیده است. از فخر این تحقیق آنکه پایه‏های اصلی آن در «حکمت اشراق»، «حکمت صدرایی»، و «حکمت مدنیه فارابی» قرار دارد. درباب حقوق‏طبیعی و حقوق تحققی، در فلسفه اسلامی ذیل عناوین طبیعت و صناعت مباحث بسیاری در آثار ابن رشد، ابن سینا، شیخ اشراق و صدرالمتألهین شیرازی و بسیار متفکرین دیگر طرح شده است. به طور کل، شادکامی در فلسفه اسلامی ذیل عنوان سعادت مورد تأمل اندیشمندان این حوزه واقع شده است و در این سنخ از فلسفه داراییک جایگاه محوری است. به دشواری می‏توان تقریری در نزد مصنفان اندیشه اسلامییافت که در باب شادکامی حقیقی بشر نباشد. درباب حقوق‏طبیعی و حقوق تحققی و ماهیت آن‏ها در فلسفه اسلامی ذیل عناوین طبیعت و صناعت می‏توان مباحث بسیاری را در آثار ابن رشد، ابن سینا، شیخ اشراق و صدرالمتألهینشیرازی و بسیار فیلسوفان دیگر اسلامییافت. البته درک اندیشه‏هایشیخاشراق، صدرالتالهینشیرازی، و فارابی آنچنان بر نگارنده غامض و دشوار آمد که بناچار از منابع دسته دومی که بیشتر از آثار شارحان به نام این مکاتب حکمی هستند استمداد طلبیده است.
دلایل بسیار می‏توان اقامه کرد بر اینکه هر نوع گفتگو درباب شادکامی اشاره‌ای ضمنی به حکمت مشرقی در خود نهان دارد. به جرأت می‏توان چنین ادعا کرد که شادکامی بخش سترگ اندیشه آسیایی را تشکیل می‏دهد. اُپانیشادها بدون شک از قدیمترین کتابهایی هستند که از اقوام هند و اروپایی بدست آمده است و درواقع قسمت آخر وداها محسوب می‏شود ازینرو آن‏ها را ودانتا یا پایان وداها می‌خوانند. اوپانیشادها در ردیف کتابهای تمثیلی قرار دارند که بشیوه رمزی طریق معرفت و راه نجات انسان را نشان می‌دهند. مرکز ثقل اوپانیشادها تجسس باطن انسان و کشف اسرار درون اوست. اوپانیشادها جوهری به نام آتمان را ذات و واقعیت انسان می‌دانند و برای عالم هم قائل به حقیقتی به نام برهمن هستند. در یکی از اوپانیشادها حکایتِ حقیقت برهمن، شادی بی‌پایان آناندا مقام سرمدی و لاتغیر و بلاتعین هستی است که اصل توریا واقعی عالم و ذات نامتناهیبرهمن است.
شادکامی موضوعی جهانی است و ذاتی بشر است. تقریباً هیچ مکتب فکری در جهان را نمی‏شود یافت که نسبت به سرنوشت شادکامی بشر موضع بی‌تفاوتی درپیش گرفته باشد. نخستین دغدغه‏ها در خصوص شادکامی و اندیشیدن به جد در باب ماهیت و طرق وصول بدان نزد یونانیان اندیشمند شکل گرفت. لذا پژوهشگر شادکامی شایسته نیست، نسبت به پرسشها و آراء فیلسوفان کلاسیک یونان در باب شادکامی، اظهار بی‌خبری کند. هر زمان، در باب دغدغه شادکامی، تاریخی معتبر نوشته شود، بی‌گمان تاملات فیلسوفانی چون اپیکور، زینو،آریس دایوموس، اآنتیاگوس، فصلهای بزرگی از آن را به خود اختصاص خواهد داد. مضافاً اینکه اندیشه شادکامی در مغرب زمین تا اعصار بعدی و تاکنون ادامه یافته و به یونان ختم نمی‏شود. در مغرب زمین نیز هم‏چون شرق، اندیشه شادکامی بخش جدایی ناپذیر حیات فکری آن دیار بوده است. امّا وقتی راجع به جستجوی شادکامی چونان یک حق در میان ادبیات غرب به تفحص پرداخته‏ایم باید بیشتر منابع خود را از عصر روشنگری به اینسو سراغ بگیریم. ایده‏هایی در این خصوص را می‏توان در آثار فیلسوفانی هم‏چون دیدرو، روسو، و هاچزون یافت. جان لاک در «جستاری در باب فاهمه انسانی» به طور مفصل، به مسئله جستجوی شادکامی چون غایت همه اعمال انسان، پرداخته است. عبارت «جستجوی شادکامی» و نظایر آن را می‏توان در نوشته‏هایساموئل جانسون و دیگر نویسندگان برجسته قرن 18 انگلستان یافت.
امروزه حقوق‏بشر آنچنان که در روابط بین‏الملل شناخته می‏شود در معرض شدیدترین قضاوت‏هاست. خطیر‏ترین اشتباهی که می‏توان در این راه مرتکب شد، یکی پنداشتن حق‏های بشری با اسناد حقوق بشری است. شکی نیست، که از نگون‏بختی حقوق ازلی بشر یکی آن است که منحصر به جزء تصنعی خود یعنی اسناد، تلقی گردد. مسئله بازسازی این حقوق در مجموعه مصوبه‏های بین الدولی و با انگیزه‌ای برخاسته از تحولات روابط بین الملل در قرن بیستم که همگی نشأت گرفته از واقعیاتی ثانوی نسبت به طبیعت فردانیت الهی بشر است، این «ولادت روحانی» (میل دیوانه وار بشر به بازگشت به حقوق‏طبیعی خود) را به عقیده‌ای جزمی و محدود کننده تنزل می‏بخشد. حقوق‏بشر در مفهوم کلانِ خود راز قلب انسان و زمزمه وجدان است. شوق این حقوق لاهوتی بشری برای ابراز حقیقتی است که در نفسِ انسان رانده شده از بهشت وافکنده شده به قعر دخمه‌ای در کیهان، هم‏چنان نفس می‌کشد.
امروزه در روندهای اسفبار زندگی که زجر آن با تمامی عصبهای روان دردناک بشر حس می‏شود گاه به وضعیتی دچار می‌شویم که به وضوح در چاهی عمیق و دورافتاده گیر افتاده ایم و هرچقدرهم در تقلای نافرجام خود برای نجات عصیانگرانه و ناباور به دیواره چنگ می‌زنیم صدای کشیدنِ ناخنهایمان بر فلز، سوهانی است که بر روح خود می‏کشیم. در حالی که مأیوسانه تلاش می‏کنیم به ناگزیری این گرفتاری خو بگیریم با رنج به خود می‏گوییم زندگی پر از رویدادهای غیرقابل پیشبینی و رقت‏انگیز است.اما این دشواری هیچ چیز از مسئولیت بشر نمی‏کاهد. در این وضعیت دست و پا زدن فراموشکارانه و بی‏فایده کدام عنصر، از عالم تأسیسات و اعلامات حقوقی می‏تواند به رهایی از این به تعبیر سهروردی، «الغربة الغربیه» منجر شود: یک قاعده محض ؟ یک اصل منطقی؟ یک استنتاج عقلی؟ عمل شناسایی؟ انصاف؟ مقامی با اختیارات خاص؟ تفسیر ویژه‌ای از قانون؟ کمیسیونی ویژه؟ درحالی‏که طنین فریاد تضرع ما برای رهایی در چاه می‏پیچد واقعاً چه چیز می‏تواند نجاتمان دهد. مطالبه‏ی حقوق ازلی- طبیعیبشر خواسته‏ای است خودفرآگاهانه که از ذهن تا قلب را در بر می‌گیرد. این استغاثه‏ی همگانی برخاسته از غمِ غربتِ بشر است. اینگونه است کهسهروردی در داستان رمزی «قصة الغربة الغربیه» شوق اندوهناک بشر به باز گشت بسوی تبار آسمانی خویش و خلاصی از شرایط محدودکننده زمین را مشروط به استدامه او بر پی‏جویی آن احساس شگرف و رهایی بخش مشرقی می‌داند. در این طرز از «نجات شناسی»، حقوق فطری- طبیعی بشر، راه کاستن از آلام انسان مهجور را با نشانه‏های نورانی علامتگذاریمی‌كند: حق تنهایی، حق یافتن معنا در سکوت، حق باور به چشمها، و حق شادکامی.
می گویند فقه علم زندگی است. در مورد حقوق نیز همین را می‏توان گفت. اگرچه نزاعی اجتناب ناپذیر وجود دارد بر سر اینکه آیا تألم انسان‏های به تله افتاده (الغربة الغربیه) یک مسئله حقوقی است یا خیر و آیا اصولا می‏توان برای دولتها مسئولیتی در قبال روان شهروندان در نظر گرفت. این دفاع لجوجانه از مرزهای علوم، بعضی مسائل بغرنج را به وضعیتی مشابه وضع خانه‏های خارج از محدوده شهرداریها دچار کرده. در صورتی که تمام توان خود را وقف ترسیم دقیق مرزهای بین علوم کرده ایم تا مباد آنکه مأمن آداب و عادات پژوهشیمان از درنگ -هرچند مختصر- در احوال آدمیان فلک زده آشفته شود اما ترسیم مرزهای تصنعی میان علوم، که خودشان چندان دقیق نیستند و در محتوای آن‏ها امور ظنی غلبه‌ای بلامعارض دارند به ایجاد قلمروهایی مصنوعی منجر خواهد شد که با شورش مفاهیم و موضوعات مواجه‌ای ناگزیر خواهند داشت. چراکه حکمت یکپارچه جهان بیانگر هیئتی اگرچه تو در تو و لاینحل اما واحد است چنانچه عزیزالدین نسفی می‏گوید: «تمام موجودات یک درخت است».
در تراژدی ناشادمانی بشر کمتر دانشی می‏تواند دست به توجیه لاقیدی خود نسبت به سرنوشت روان سوگوار بشر بزند. گرچه شمار ادعاهای عافیت طلبانه هم کم نیستند. مثلاً ممکن است گفته شود که حقوق ازلی بشر هم‏چون حق تنهایی، حق یافتن معنا در سکوت و حق شادکامی گزاره‏های محتضری بیش نیستند و حرفه حقوقدان منحصر به بررسی انبوه هنجارهای حقوقی مندرج در اسناد و تلاش برای کشف اراده مقام صاحب صلاحیت قانون‏گذاری است. این توجیه که مبین برداشتی سطحی از قواعد حاکم بر زندگی اجتماعی است برای گریز از مسئولیت اخلاقی در مقابل جامعه‌ای که حال و روزش سخت به کیفیت قوانین وابسته است ممکن است لختی برای ما تسلی بخش باشد ولی در نهایت ما هرگز نخواهیم توانست از حقیقت انسان افسرده‌ای(انسان در چاه) که ما را در بر گرفته خود را کنار بکشیم. اگر حقوقدانان بگویند حقوق صرفاً آن چیزی است كه وضع شده است در اینصورت باید تمام توان خود را مصروف پاسداری قاهرانه از مرزهای حقوق و اخلاق کنند و بگویند که حقوق همین است که هست.این شبیه به فرمان حركت به سوی یك «نظم حقوقی علمی» است كه به طور کامل از هرچه جهان بینی و هرآنچه عینیت که مجزا از قانون وجود دارد، به دلیل اینكه در مقایسه با اسناد مشكوك به‏نظر می‌رسند و بررسی آن‏ها كار زیاد و جدی می‌برد قطع وابستگی كرده است. لاقیدی حقوق در مواجه با این دست مسائل اعتبار قانون را در چشم مردم به قواعدی که تنها حافظ نظم اداری هستند فرو خواهد کاست. موضوع رنج انسان خواصی را آشکار می‏سازد که هر قاعده‌ای، هرچقدر رفیع را درگیر خود می‌كند. معیاری که هر انسانی بدان متوسل می‌گردد تا خوب و بد قضایا را بسنجد میزان «الم» و «لذت»ی است که نصیب او می‌گردد. اگر قانون که از زندگی انسان در جامعه عبور می‌كند «لذت» نصیب فرد کند و او در پرتو حاکمیت چنین قانونی احساس آزادی، امنیت، رضایت و در یک کلام، «شادکامی» بنماید این قانون در نظر او شایسته احترام خواهد بود. دراینصورت این باور به مرور در افراد شکل می‌گیرد که رعایت قانون به بهبود اوضاع روحی آن‏ها خواهد انجامید. درنتیجه این امر افراد کمتر راضی خواهند شد که چنین قانونی را زیر پا بگذانرد چرا که در صورت لگدمال کردن چنین قانونی درواقع بر علیه شادکامی خود اقدام کرده است. ابوعلی سینا در اثر فاخر خود اشارات و تنبیهات در باب خیر و مناط شناسایی آن می‌نویسد:«بدانکه لذت ادراک و رسیدن است بذان چیز کی بنزدیک دریابنده کمال و خیر است، از آن روی کیچنانست. و الم و درد هم ادراک و رسیذن است بدان چیز کی بنزدیک دریابنده شرّ و آفتست»
بنابراین عبارات نقل شده از اشارات و تنبیهات، اگر شهروندان از بابت حاکمیت قانون نصیب بیشتری از شادکامی نبرند، پس قانون در نظر ایشان جز شرّ و آفت نخواهد بود. امروز شاید اگر تمام دانش حقوقی ما یکجا جمع شود نتواند حتی پاسخ گریه کودکی را بدهد. قوانین اگر در گشودن از گره مشکلات روزمره مردم عادی ناتوان و بی‌اثر ظاهر شوند جایگاه و احترام خود را آرام آرام نزد جامعه از دست خواهند داد و امر پژوهش در حقوق به رویه‌ای بی‌معنا و تشریفاتی در کنج کتابخانه و بگسلیده از واقعیت جریان سیل آسای زندگی بدل خواهد شد. در این‏صورت، حقوقدانان ممکن است آماج همان احساسی قرار بگیرند، که در انگلستان، مودیان مالیاتی نسبت به خانواده سلطنتی دارند.